Opini

Lika-liku Pengalaman Penghayat Pasca-Putusan MK 2016

Tarmizi Abbas, Mahasiswa CRCS UGM

Meskipun putusan Mahkamah Konstitusi (MK) No. 97/PUU-XIV/2016 tentang inkonstitusionalitas pengosongan kolom agama di kartu identitas kependudukan (KTP dan KK) telah membawa perubahan positif terhadap rekognisi agama leluhur di Indonesia, tidak berarti persoalan politik agama di Indonesia telah selesai. Kendala lain muncul di tataran administrasi dan penerapan. Di ranah administrasi, amar MK ini bisa jadi bersilang-selimpat dengan keputusan perundang-undangan lain di luar UU Adminduk yang sedari awal menjadi jantung kritik putusan MK tersebut. Di level implementasi, keputusan MK ini bakal terhambat lantaran sosialisasi yang belum masif terlaksana.

Demikian adalah problem yang diurai di dalam diskusi Forum Kamisan Daring Seri #16 berjudul Lika-Liku Berkepercayaan di Tanah Leluhur Sendiri, yang digelar oleh ICIR Rumah Bersama. Diskusi tersebut turut menghadirkan dua narasumber utama, yaitu Parmudi dari Paguyuban Hidup Betul dan Tenri Bibi dari Komunitas Adat Tolotang yang menceritakan bagaimana lika-liku berkepercayaan di tanah leluhur sendiri. Bagi Parmudi, putusan MK berdampak positif terhadap kehidupan masyarakat Paguyuban Hidup Betul dilihat dari sejauh mana pelayanan publik baik pendidikan hingga sosial dan ekonomi terpenuhi tanpa hambatan. Walakin, kondisi demikian kontras ditunjukkan secara emosional oleh Tenri Bibi bahwa diskriminasi di kalangan Komunitas Adat Tolotang di Sidrap, Sulawesi Selatan, hingga saat ini masih terjadi.

Sebagai penanggap, Kristofel Praing, Kepala Dinas Dukcapil Sumba Timur, NTT, menjelaskan putusan MK tersebut tidak bisa dipahami sebagai paripurnanya tugas rekognisi agama leluhur di Indonesia. Sebaliknya, ini membutuhkan advokasi ekstra yang melibatkan seluruh komponen masyarakat seperti LSM, akademisi, Yayasan Lembaga Hukum Indonesia (YLBHI), Aliansi Masyarakat Adat Nusantara (AMAN), dsbg.,—sebagaimana ditunjukkan oleh Yayasan Satu Nama dan mitra pendamping lainnya melalui advokasi inklusi sosial guna membawa perubahan signifikan terhadap situasi kewarganegaraan para penghayat. Bagi sebagian besar audiens yang hadir di dalam diskusi tersebut, selain sosialisasi yang masif, kurikulum pendidikan bagi agama leluhur harus diciptakan seturut dengan pendataan terhadap agama leluhur yang wajib diperbaharui.

Dua Pengalaman Berbeda

Sesi awal diskusi menampilkan kisah dua figur komunitas penghayat berbeda, yakni Parmudi dari Paguyuban Hidup Betul, di Kabupaten Tumenggung, Jawa Tengah dan Tenri Bibi dari Komunitas Adat Tolotang, Kabupaten Sidrap, Sulawesi Selatan. Bagi Parmudi, rekognisi masyarakat Paguyuban Hidup Betul terus mengalami perkembangan signifikan. Selain didukung oleh iklim toleran antarumat beragama dan penghayat kepercayaan yang baik, tidak terlihat adanya hambatan sama sekali dalam proses pelayanan publik dari pemerintah ke masyarakat misalnya di dalam akses pendidikan, ekonomi, dan sosial. Dalam konteks inilah negara, melalui pemerintah Kabupaten Temanggung dan Kesbangpol, melakukan pendataan, pembaharuan izin, hingga pembinaan terhadap masyarakat penghayat kepercayaan melalui komunikasi aktif setiap setahuh sekali sebab, bagi Pemkab Temanggung, Paguyuban Hidup Betul itu tetap beragama. Dengan demikian, tidak ada persoalan terkait KTP dan administrasi lainnya yang menghambat proses pemenuhan hak sipil, politik, dan sosial masyarakat.

Hal di atas kontras ditunjukkan oleh pengalaman Tenri Bibi, seorang masyarakat Komunitas Adat Tolotang, yang masih menerima intimidasi dan stigmatisasi puluhan tahun lamanya. Jika ditengarai, intimidasi tersebut bermula sejak masuknya Gerakan Darul Islam/Tentara Islam Indonesia (DI/TII) oleh Kahar Mudzakkar di awal tahun 1950an di Sulawesi Selatan dan berlanjut selama Orde Baru di tahun 1965 ketika mereka dituding terlibat dalam G/30/S/PKI. Saprillah, di dalam Melawan Arus: Strategi Komunitas Tolotang Mempertahankan Kepercayaannya (Al-Qalam, 2008), menyatakan bahwa sebelum masuknya gerakan DI/TII, upacara pernikahan dan kematian masyarakat Adat Tolotang dilakukan secara Islami. Namun setelah gerakan Islam tersebut menyeruak masuk, Komunitas Adat Tolotang langsung dicap musyrik dan wajib untuk disadarkan bahkan tidak segan untuk dibunuh manakala terjadi perlawanan.

Dari intimidasi, Komunitas Adat Tolotang lantas menerima stigmatisasi sepanjang tahun 1965-1967 ketika Orde Baru di bawah rezim Soeharto yang mencitrakan penghayat kepercayaan sebagai bagian dari Partai Komunis Indonesia (PKI) lewat TAP MPRS No. XXV/1966. Implikasi dari peraturan ini merembes hingga ke level lokal melalui keputusan Bupati Sidrap No. AGA/21/1/VII/1966 tentang Pelarangan Kepercayaan Towani-Tolotang sehingga, memaksa masyarakat Tolotang memeluk agama Hindu. Pada tahun yang sama, Resolusi DPR-GR (Dewan Perwakilan Rakyat Gotong Royong) Kabupaten Sidrap, 5 Oktober 1966, juga menyebut Komunitas Adat Tolotang sebagai aliran yang menyimpang lantaran “tjiri-tjiri dan sifatnja yang khas, jang diakibatkan oleh adat istiadat jang dipaksakan” (Saprillah, 2008, hal. 48-49). Tidak berhenti di situ saja, sebab, pada tahun 1967, dua keputusan ini diikuti oleh instruksi Kodam XTV Hasanuddin, Brigjend TNI Solihin GM lewat SK. No. Kep. 0068/7/1967 tentang pembentukan operasi Malilu Sipakaenga yang bertujuan untuk memberangus sisa-sisa praktik Tolotang dan mengajak mereka kembali kepada Islam yang sesuai dengan Pancasila dan UUD 1945.

Di dalam masa-masa suram itulah Komunitas Adat Tolotang melakukan berbagai strategi bertahan yang bagi Saprillah dikatagorikan dalam dua bentuk. Pertama, yakni resistensi secara kultural dengan cara menghindari Islam dan beralih ke agama Hindu, mempertahankan keyakinan, kontrol genetik dengan perrkawinan sesama komunitas, memelihara sistem penanaman tradisional, hingga larangan masuk di tempat Ritual Sipulung bagi masyarakat non-Tolotang. Sedang kedua, resistensi tersebut terjadi melalui politik formal dengan keberhasilan figur-figur Tolotang menduduki kursi-kursi DPRD Sidrap di dalam kontestasi Pemilu sejak tahun 1972-2004 sehingga, memungkinkan pengawasan kebijakan yang nantinya merugikan Komunitas Tolotang.

Namun demikian, perkembangan yang terjadi selama puluhan tahun ini tidak sama sekali menghilangkan diskriminasi terhadap masyarakat Tolotang. Sebab, sebagaimana diungkap oleh Syamsurijal dan Fadlan Nasurung, di dalam Eliminating Local Religion: Reason of Violence in the Regulation which Regulate Towani-Tolotang Belief (Jurnal Unhas, 2019), lapis-lapis peraturan pendisiplinan dan kontrol negara terhadap masyarakat Tolotang ini, disebabkan oleh “nalar kekerasan” yang mengendap di dalam berbagai aturan tentang agama. Alhasil, meskipun pintu pengakuan terhadap penganut agama lokal telah terbuka di dalam putusan MK tahun 2017, keduanya menilai bahwa ini tidak benar-benar menghilangkan memori ranum yang meringkus komunitas Adat Tolotang dalam nuansa kelam. Artinya, sekalipun saat ini tidak ada lagi tindakan fisik, diskriminasi tetap kekal dalam bentuk eksklusi dalam kebebasan atas praktik dan tradisi. Itu sebabnya di akhir penuturan Tenri, keinginan untuk diakui setara dengan agama-agama lainnya merupakan impian masyarakat Tolotang sejak lama.

Dua kasus di atas, jika dapat ditarik benang merahnya, menyimpulkan satu hal: segala bentuk pengakuan dan diskriminasi terhadap penghayat kepercayaan di dalam diskursus politik agama di Indonesia itu tidak lahir begitu saja, melainkan turut dipengaruhi oleh sejarah penerimaan dan penolakan yang dibingkai melalui hubungan antara negara dan komunitas penghayat kepercayaan dengan kompleksitasnya masing-masing.

Pernikahan dan Pendidikan

Setidaknya, ada dua problem penting terkait implementasi putusan MK 2017 yang coba diulas di dalam diskusi tersebut. Pertama, yakni pernikahan; dan kedua adalah pendidikan. Di dalam soal pernikahan, putusan MK 2017 ini sebenarnya menjadi amar yang memperkuat UU Administrasi Kependudukan (Adminduk) 2006 tentang prosedur khusus pencatatan perkawinan bagi para penghayat, Peraturan Pemerintah (PP) No. 23 Tahun 2007 40 Tahun 2019 yang berisi persyaratan perkawinan. Di dalam dua PP tersebut, terurai bahwa perkawinan penghayat dapat dilakukan jika dilakukan: 1) di hadapan pemuka penghayat kepercayaan yang; 2) ditunjuk oleh organisasi penghayat, dan; 3) organisasi tersebut terdaftar pada kementerian yang bertugas membina organisasi penghayat kepercayaan.

Persoalannya, sebagaimana diperbincangkan di dalam diskusi tersebut, masih banyak masyarakat penghayat yang tidak terafiliasi dengan organisasi terdaftar. Tulisan Anna Soetomo berjudul Perihal Perkawinan Penghayat Pasca-Putusan MK 2017 (CRCS, 2019) mengurai hal ini dengan baik. Anna menunjukkan bahwa, meskipun regulasi pemerintahan telah mengatur pernikahan penghayat, problem utamanya sebenarnya terletak pada banyaknya penghayat yang tidak memiliki afiliasi dengan organisasi terdaftar. Itulah sebabnya, bagi Anna, “banyak penghayat yang tak berorganisasi ini melaksanakan perkawinan di hadapan pemuka organisasi penghayat lain”. Walakin, Anna tetap mencatat bahwa paradigma hukum perkawinan di Indonesia ini tetap saja melahirkan ambiguitas yang berpotensi pada penolakan terhadap pernikahan penghayat. Sebab, frasa “agamanya dan kepercayaannya” di dalam UU Perkawinan 1974 Pasal 2 (1) ini tidak mendefinisikan dua kategori ini dengan jelas. Alhasil, tidak ada yang tahu apakah Putusan MK ini bisa mengubah dan memberi penjelasan terhadap UU Perkawinan di kemudian hari.

Di lain sisi, pendidikan penghayat juga menjadi subjek pembahasan di dalam diskusi tersebut dan ini menjadi poin penting yang dikemukakan oleh Kristofel Praing sebab pendidikan kepercayaan masih belum tersedia bagi peserta didik penghayat. Faktor yang melandasi hal ini dikemukakan dalam salah satu laporan CRCS tahun 2014 berjudul Politik Pendidikan Agama dalam Kurikulum 2013 (CRCS, 2014), lantaran posisi penghayat kepercayaan di dalam setiap perdebatan tentang pendidikan agama dan kurikulum selalu absen serta menguatnya pengaruh faksi politik Islam selama reformasi dengan menjadikan klausul salah satu agama sebagai fundamen tujuan pendidikan. Sebab pertama ini terlihat dari perdebatan apakah harus memasukkan pendidikan agama sebagai pelajaran wajib di sekolah saat Orde Baru, sedang kedua, terlihat sepanjang Reformasi, di dalam frasa “menjadi manusia yang beriman dan bertakwa kepada Tuhan Yang Maha Esa, berakhlak mulia…” di dalam UU No. 20 tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional Pasal 3 yang dipahami oleh faksi politik Islam sebagai cara yang efektif untuk memahamkan masyarakat tentang pentingnya syariah Islam.

Dengan adanya putusan MK 2017 seharusnya pendidikan agama bagi penghayat kepercayaan menjadi tuntutan baru bagi negara dalam pemenuhan hak pendidikan bagi anak-anak para penghayat. Ini bisa dilakukan dengan mengawal perkembangan draft Pendidikan Kepercayaan yang telah diajukan oleh Majelis Luhur Kepercayaan Indonesia (MLKI) kepada Menteri Pendidikan di tahun 2006 dan baru ditandatangani pada tahun 2016 oleh Menteri Pendidikan Kebudayaan.  Di sisi lain, pendidikan agama yang sekarang ini harusnya mampu mengatasi atau melampaui dogma agama dengan muatan multi religius agar para peserta didik dapat memahami dan mengelola perbedaan. Terlepas dari hal ini, di sinilah negara seharusnya hadir dan memberikan perlindungan kepada anak-anak penghayat dari paksaan untuk mengikuti pendidikan agama mainstream yang berbeda dari keyakinan mereka.

Menuju Praktik Advolasi

Secara konstitusional, persoalan lika-liku berkepercayaan bagi penghayat sudah selesai dengan putusan MK 2016 tersebut sehingga segala tindakan yang mencederai putusan ini di level apa pun dapat dicatat sebagai pelanggaran terhadap hukum dan abainya negara terhadap warga negaranya. Namun bukan berarti persoalan politik agama di Indonesia telah selesai. Itu sebabnya, bagi Kunthi Tridewiyanti, salah seorang pengajar di Universitas Pancasila dan Dewi Kanti, perwakilan dari Komnas Perempuan menyebut bahwa “setelah putusan MK, harus ada upaya untuk terus mengawal kebijakan tersebut dengan melakukan berbagai pendampingan”. Dalam kasus yang dirasakan oleh para penghayat kepercayaan ini, advokasi berarti usaha untuk memulihkan kembali hak-hak sipil, politik, pendidikan, ekonomi, dan agama masyarakat penghayat dari kebijakan negara yang diskriminatif.

Walakin, advokasi penghayat kepercayaan tidak bisa dilakukan oleh masyarakat penghayat sendirian, melainkan melibatkan berbagai elemen masyarakat seperti akademisi, lembaga bantuan hukum, dan berbagai LSM yang fokus terhadap isu-isu tersebut. Sebab, isu penghayat itu sensitif, kompleks, dan kontroversial sehingga, pendampingan harus dijalankan secara holistik. Salah satu model advokasi yang ditawarkan untuk mengawal isu ini, pernah dilakukan oleh LSM Yayasan Satu Nama bersama lima LSM mitra pendamping lainnya dengan menggunakan perspektif inklusi sosial yang dipandang berhasil mengubah situasi kerwarganegaraan para penghayat. Advokasi dengan model ini berdasar pada ide kewargaan inklusif yang menekankan pada penciptaan jaring-jaring sosial dengan intensi untuk menumbuhkan kesadaran dan pengakuan terhadap realitas sosial yang beragam, sehingga, kemungkinan terbukanya kesempatan yang sama bagi warga negara dalam memperoleh akses sumberdaya dan partisipasi dalam proses pengambilan kebijakan dapat dilakukan.

Ada setidaknya tiga tujuan yang hendak dicapai di dalam penggunaan praktik advokasi ini, yakni penerimaan sosial, pemenuhan HAM, dan terakhir adalah perbaikan kebijakan untuk inklusi sosial. Tiga tujuan ini didekati dengan tiga model intervensi yang bisa disesuaikan dengan konteks peristiwa dan kasus yang terjadi, misalnya: 1) untuk meningkatkan akses pelayanan dan perbaikan kebijakan, model intervensi yang dilakukan adalah dengan melihat penerimaan sosial sebagai prioritas; 2) untuk meningkatkan pelayanan dan fasilitas penerimaan sosial, langkah awal yang harus dilakukan adalah perbaikan kebijakan, dan; 3) untuk memperbaiki kebijakan dan penerimaan sosial, maka problem dalam akses pelayanan haruslah diselesaikan terlebih dahulu. Selain itu, tiga ranah dalam inklusi sosial ini tidak dapat dipahami terpisah, atau satu ranah lebih penting dari yang lainnya. Sebab, ketiganya sama-sama penting. Hasil akhir dalam rangkaian advokasi ini lalu dibukukan dalam sebuah laporan CRCS tahun 2019 berjudul Merangkul Penghayat Kepercayaan Melalui Advokasi Inklusi Sosial: Belajar dari Pengalaman Pendampingan.

Alhasil, lika-liku berkepercayaan di tanah sendiri oleh para penghayat harus dipahami sebagai diskurus yang tidak boleh selesai meskipun Putusan MK 2017 telah memberikan pengakuan terhadap eksistensi mereka. Untuk itu, sebagaimana tutup Dewi Kanti dalam diskusi “kita tetap harus merasa bertanggung jawab untuk menguatkan pendampingan komunitas-komunitas penghayat di berbagai daerah”.

Artikel Terkait

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Back to top button